by Guilaine Depis -

Débat sur « La Fidélité au réel » de Daniel Horowitz

Daniel Horowitz, La fidélité au réel

Publié le 17 juin 2026 par argoul

2026 06 16 Daniel Horowitz, La fidélité au réel

Juif non croyant de 80 ans élevé à Anvers, l’auteur y a fait toute sa carrière de diamantaire depuis l’âge de 15 ans, avant d’effectuer son Alyah à la retraite. Il vit désormais en Israël, soumise à la guerre depuis des mois. Homme de vertu, nanti d’une solide culture autodidacte, il s’efforce de penser par lui-même dans un monde où l’on est sommé de faire allégeance. C’est sa liberté constitutive, celle donnée par « Dieu », cette éternelle Question qui demeurera sans réponse. Car Dieu est absent, dit-il, il laisse l’humain face à lui-même, à son courage et à ses responsabilités. « Je veux que votre conjecture soit limitée à ce qui est concevable », disait Nietzsche avec raison.

En cinq chapitres composés d’un assemblage de textes de blog et d’articles déjà publiés, l’auteur expose sa quête, à l’âge de la sagesse, avec pour phares la mémoire, la vérité et la responsabilité morale. « La mémoire comme exigence de vérité, Israël comme révélateur de la civilisation, la morale confrontée au réel, la foi comme fond irréductible du sens, la culture comme condition de tout le reste. Ces cinq mouvements convergent. Ils désignent ensemble une seule et même question : de quoi une vie – individuelle, collective, civilisationnelle – a-t-elle besoin pour ne pas se perdre ? » p.252.

Sa première phrase pose les conditions : « Je n’ai pas choisi d’être juif ». Il prend le contre-pied de Simone de Beauvoir, qui déclarait en 1949 dans Le Deuxième sexe : « On ne naît pas femme : on le devient ». L’être n’est pas de part en part une « nature », mais se construit en grande partie dans la culture. L’image qu’on lui renvoie (les parents, les amis, les collègues, la « communauté ») le rend tel qu’il se croit ; il ne se « révèle » pas, il se construit. Cette formule reprend Tertullien, Carthaginois romanisé converti chrétien au IIe siècle, qui disait la même chose : « On ne naît pas chrétien, on le devient. » Le pédagogue Érasme en 1537 reprendra l’appliquera à l’éducation : « on ne naît pas homme [au sens d’adulte], on le devient ». Pourquoi n’en serait-il pas de même pour les Juifs ? Or, (réminiscence du mythe biblique du « Peuple élu »?), Daniel Horowitz fait du Juif une essence identitaire, irréductible à tout processus d’assimilation. C’est pour lui plus qu’une religion, mais une façon d’être au monde, une culture racinaire, une « nappe phréatique » p.15. D’où la persistance de l’antisémitisme, selon lui, « fait de dépendance et de rejet, de filiation et de meurtre symbolique » p.17. Comme si la civilisation occidentale était exclusivement sortie du creuset juif, de la Bible, en excluant toute la tradition grecque, voire égyptienne, et les mondes celtiques.

Tout se discute, et l’exigence de vérité de l’auteur incite au débat. On ne peut entrer en relation avec autrui que s’il y a conflit. La paix n’est pas le ‘tous d’accord’, mais la reconnaissance des opinions et intérêts des autres, leur droit à exister et de s’exprimer, le droit de se défendre quand on est attaqué à mort, comme c’est le cas d’Israël. Même si la disproportion des morts entre le pogrom du 7 octobre et les mois de guerre à Gaza pose la question de la juste mesure : 1200 morts contre 70 000. Même si le suprémacisme affiché de deux ministres du gouvernement Netanyahou, Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich pose la question du racisme juif. Car pour ces deux membres actifs du gouvernement (encore démocratique ?) israélien, un Juif est supérieur à tous les goys, et un Juif croyant (exempté de servir dans l’armée) est supérieur à tous les autres Juifs.

« Une identité n‘est pas un cumul d’éléments culturels ou juridiques, elle est ce qui structure en dernier ressort le rapport à soi, à l’histoire et au monde. (…) Le judaïsme n’est pas une confession parmi d’autres, mais l’expression historique culturelle et symbolique d’un peuple. (…) On peut être juif sans foi sans pratique, sans référence explicite à la tradition religieuse, et demeurer néanmoins porteur d’une identité juive » p.31. On peut dire la même chose du catholicisme : où est l’originalité juive ? Une identité construite ou une essence ? Toute l’ambiguïté de la réflexion de l’auteur est là, toujours. Et une autre histoire de Juif est possible. Comment récuser « l’anti » sémitisme, alors même qu’on affirme haut et fort son sémitisme irréductible, indissoluble dans une quelconque société hôte. Comment ne pas concevoir la réaction naturelle de rejet de ceux qui se refusent à ressembler ? Comment ne pas accepter alors « leur » identité à eux, même si le dialogue est toujours possible, et la paix de reconnaître les différences aussi ? « Il n’existe pas, du côté juif, d’hostilité structurelle envers les non-Juifs qui serait symétrique de celle dont les Juifs ont historiquement été l’objet » écrit l’auteur, sûr de lui-même, p.33. Ah bon ? Et les militants occidentaux agenouillés mains liées devant le ministre israélien Ben Gvir ? Et la façon dont les soldats et les colons, imbibés de pulsions nationales et vengeresses, traitent les Palestiniens dans les territoires, y compris en Cisjordanie (occupée) ? Il s’agit bien d’un rejet de l’autre, de la négation de son existence, de son « identité » même.

Certes, le statut de dhimmi des minorités non-musulmanes, depuis les Omeyyades, a instauré des discriminations séculaires qui « ont laissé une empreinte durable dans les imaginaires collectifs. Elles ont modelé une représentation implicite des rapports entre Juifs et musulmans : une coexistence n’était pensable qu’à condition d’infériorité reconnue. Dans ce contexte, l’émergence de l’État d’Israël agit comme un véritable séisme symbolique » p.46. D’où la guerre perpétuelle entre ennemis ‘héréditaires’ au Proche-Orient, ce carrefour des trois continents. Ce qui finit par lasser, d’où la lente dérive notée par l’auteur, des démocraties occidentales envers « les Juifs » à cause des actions de leur État : Israël. « A force de faire d’Israël un repoussoir, de criminaliser le sionisme, de suspecter l’identité juive, la République a déplacé la frontière entre critique politique et stigmatisation. Elle a laissé s’installer une suspicion, une culpabilité, un devoir de justification » p.84. Que Mélenchon enfourche avec enthousiasme pour se gagner le vote des jeunes et des banlieues arabes.

La faute à Edward Saïd et à son opposition entre dominés et dominants, analyse l’auteur. La faute aussi à « la gauche israélienne, traditionnellement porteuse d’un discours pacifiste, [qui] n’a jamais vraiment surmonté l’échec d’Oslo, les attentats de l’Intifada, le refus du plan Clinton, la montée de l’islamisme et l’inaction d’une autorité palestinienne fragilisée. (…) Pendant qu’Israël espérait la paix, le Hezbollah, le Hamas et d’autres acteurs armés renforçaient leur capacité de nuisance, soutenus par des États adversaires » p.105. Soutenu aussi par le cynisme de Netanyahou lui-même, qui a financé le Hamas pour mieux diviser les Palestiniens, le surarmant de ce fait – tout comme la CIA l’avait fait avec les Talibans, donc Ben Laden… Mais de cela aussi, l’auteur ne parle pas.

« La vérité en politique – comme l’avaient compris Maïmonide, puis Camus [s’agit-il d’Albert ou de Renaud, penseur favori de l’auteur ?] – n’a rien d’une abstraction ; elle réclame le courage de ne pas plaire, la lucidité de dire ce qui dérange, et la capacité d’articuler justice et responsabilité sans céder au confort moral des postures » 124. Voilà qui est bien dit, et rassurant. Un petit effort de documentation supplémentaire, et le débat pourra être utile. A ce titre, les notes des pages 39 et 89 ne sont pas correctes, les chiffres mal alignés ; ce serait à corriger pour une édition ultérieure. D’ailleurs, note l’auteur, « la tradition juive ne sépare jamais la justice de la responsabilité. Ce Tsedek [aucune définition n’est donnée de ce mot yiddish] n’est ni un idéal abstrait, ni une posture morale destinée à produire une bonne conscience. Il désigne une exigence inscrite dans la Loi, orientée vers l’action et toujours liée à des situations concrètes. La justice de la Torah ne prétend pas réparer le monde au sens d’une réconciliation globale ; elle impose d’agir ici et maintenant, dans des cadres définis, avec des devoirs précis. Elle ne promet pas la fin des conflits, mais une manière juste de s’y tenir sans se dérober » 130.

Et d’analyser les « bons sentiments », l’émotion substituée à la raison, l’intention sur les conséquences, l’idéal sur la réalité. D’où « une attitude : préférer la vérité inconfortable à la consolation mensongère, la responsabilité à l’innocence proclamée, la justice imparfaite aux promesses absolues » 143. L’analyse de l’auteur sur les dérives des sociétés contemporaines et l’inculture de masse sont réjouissantes, mais classiques. Les indignations morales des intellos de bureau, la bonne conscience woke qui croit avoir trouvé la solution en délégitimant, renversant, ignorant les fauteurs d’erreurs, les manipulations des politiciens et idéologues pour attirer vers leur cause, sont autant de poisons où vérité et responsabilité s’évanouissent. « Le combat moral se transforme en croisade puritaine où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité par le débat, mais une morale qui dicte ce qu’il est permis de penser » p.155. Pire : « Ce qui s’érode (… est) une perte plus intérieure : un sens de la mesure, une capacité de discernement, une confiance dans les critères à partir desquels une civilisation se reconnaît, se juge et se transmet. L’Europe donne le sentiment de ne plus savoir sur quoi elle repose, ni ce qu’elle est en droit d’affirmer sans s’excuser » p.197.

D’où la critique – classique elle aussi – des Lumières. Sans la remplacer par autre chose, sauf « l’identité » immémoriale de la religion. On croirait du Poutine. « L’erreur n’a pas été de critiquer les traditions, mais de croire que la critique pouvait se suffire à elle même. Une fois les évidences détruites, il faut encore apprendre à vivre sans elles. Or, les Lumières ont souvent supposé que l’homme rationnel saurait spontanément se donner ses propres fins. Elles ont sous-estimé le besoin de formes durables, de récits, de fidélités, de limites acceptées » p.225. D’où le retour au culte, même avec Dieu absent, même sans foi, juste comme une « nappe phréatique » de la culture. Tel est le tragique, incompris ou refusé par la majorité des gens qui ne le comprennent pas, au regard des croyances. « C’est accepter un monde où la raison ne sauve pas, où la liberté ne garantit rien, où le sens n’est jamais donné d’avance » p.226. Le rire tragique est « une manière de ne pas être capturé. (…) Il maintient une zone de liberté » p.229. A noter, comme Jean d’Ormesson, que le Dieu du Livre ne rit jamais…

L’auteur assiste au mouvement d’une civilisation qui se dépouille des structures qui lui permettaient de penser, de transmettre et de se corriger. Le bilan de ses 80 années d’existence est un appel pour tenir les yeux ouverts, sans filet, avec la conviction que regarder le réel en face est la seule forme de respect humain qui tienne. C’est ce que prônait Nietzsche, qu’Horowitz n’évoque pas – il n’est pas juif.

Au total un bon livre, des réflexions qui font réfléchir, des affirmations trop tranquilles qui incitent au débat.

Daniel Horowitz, La fidélité au réel, 2026, FYP éditions, 255 pages, €24,50

(mon commentaire est libre, seuls les liens sont sponsorisés par amazon.fr)

Le blog de l’auteur

Ses articles réguliers dans Tribune juive

Attachée de presse BALUSTRADE : Guilaine Depis, 06 84 36 31 85 guilaine_depis@yahoo.com

REPONSE /

L’auteur n’a semble-t-il pas réussi à se connecter pour commenter cette note. Son attachée de presse m’a donc envoyé sa (longue) réponse, emplie de sagesse et de mesure. Je loue cette façon de débattre.

La voici :

« Je vous remercie pour la lecture attentive que vous avez consacrée à La fidélité au réel et pour la critique approfondie que vous en avez proposée.
Nos désaccords sont réels. Ils portent certes sur certains faits historiques et certaines interprétations politiques. Mais à mesure que je lisais votre texte, il m’est apparu qu’ils renvoyaient à une divergence plus profonde.
Nous divergeons sur la manière d’identifier ce qui est fondamental et ce qui est secondaire dans les phénomènes historiques et politiques que nous examinons. Cette question de la hiérarchie des causes me semble traverser l’ensemble de nos désaccords et leur donner leur cohérence.

Là où je vois des causes premières, vous voyez des conséquences. Là où je vois des phénomènes structurants, vous voyez des phénomènes dérivés. Là où je discerne une question existentielle, vous analysez des rapports de force politiques, sociaux ou territoriaux.
Vous me prêtez une conception essentialiste du judaïsme. Je ne reconnais pas cette position comme étant la mienne. Je suis par ailleurs surpris par une remarque qui me paraît illustrer ce problème de lecture. À propos d’un passage où j’évoque « Maïmonide puis Camus », vous vous demandez s’il s’agit d’Albert Camus ou de Renaud Camus, allant jusqu’à suggérer que ce dernier serait mon « penseur favori ». Or le passage en question ne laisse guère place à l’ambiguïté. J’y écris : « L’un parle depuis la Loi et la raison, l’autre depuis l’absurde et la révolte. » Ces catégories renvoient explicitement à Albert Camus et à son univers intellectuel. Aucun lecteur familier de son oeuvre ne peut en douter.

Je n’assigne aucun Juif à une identité qu’il ne revendique pas lui-même. Je ne parle pas des Juifs en général, mais de ceux qui se définissent eux-mêmes comme juifs et sionistes, et pour lesquels cette appartenance constitue la référence fondamentale à partir de laquelle les autres prennent sens.
Chacun appartient simultanément à plusieurs univers : une famille, une langue, une profession, une culture, une nation. La question n’est donc pas de savoir si les identités sont multiples. Elle est de savoir laquelle occupe la place centrale à partir de laquelle les autres sont pensées et ordonnées.
Pour certains Juifs, dont je fais partie, l’identité juive occupe cette position. C’est dans ce sens que j’utilise la notion d’inassimilabilité : non pas comme une essence métaphysique ni comme une incapacité à s’intégrer à une société donnée, mais comme l’impossibilité de subordonner une identité première à une autre.

Vous semblez considérer que ce que je dis du Juif pourrait être dit de n’importe quel catholique culturel, or c’est précisément ce que je réfute. Lorsque je parle de judéité, je ne parle pas d’une foi, mais d’un peuple. Le catholicisme est universel ; la judéité renvoie à la continuité historique du peuple juif.
Pour une grande partie des Juifs, la judéité désigne la conscience d’appartenir à un peuple qui, malgré les siècles, les dispersions et les ruptures, a conservé une mémoire commune ainsi que la conscience de sa propre continuité. Cette permanence historique constitue l’un des thèmes centraux de La fidélité au réel. C’est pourquoi un Juif peut abandonner la foi, cesser toute pratique et prendre ses distances avec la tradition sans cesser pour autant de se percevoir comme membre à part entière du peuple juif.

Cette appartenance est historique, culturelle, mémorielle et, pour beaucoup, nationale. Pour des millions de Juifs, qu’ils vivent en Israël ou dans la diaspora, Israël représente le point de référence d’un peuple qui conserve la conscience de son unité historique. Cette continuité est le produit d’une histoire, d’une mémoire et d’une transmission plurimillénaires.
Certaines analyses passent à côté de l’essentiel lorsqu’elles abordent Israël comme un État quelconque engagé dans un conflit quelconque. Le coeur du problème réside dans le fait que l’existence même d’un État juif demeure, pour certains acteurs politiques, religieux ou idéologiques, inacceptable.
Contrairement à ce que vous semblez me prêter, je ne considère pas que la civilisation occidentale soit née du judaïsme ou de la Bible. Je pense même l’inverse. La notion de civilisation judéo-chrétienne m’est d’ailleurs étrangère. L’Occident est le produit d’une histoire propre, issue de la rencontre entre l’héritage grec, le christianisme et d’autres traditions de l’Antiquité, dont le paganisme. Il ne constitue en rien le prolongement de l’essence du judaïsme.
C’est cette situation qui a placé les Juifs dans une position singulière au sein de l’Occident. Ils lui étaient suffisamment proches pour lui être familiers, mais suffisamment distincts pour ne jamais lui être assimilés.

À plusieurs reprises, votre critique analyse le conflit israélo-palestinien à partir de catégories politiques classiques : occupation, colonisation, rapports de domination, revendications nationales concurrentes ou partage territorial. Ce qui est en cause n’a jamais été le tracé d’une frontière, l’administration d’un territoire ou le partage d’une souveraineté. C’est la légitimité même d’une souveraineté juive en Israël.
On discute des colonies, de l’occupation, des gouvernements israéliens, des erreurs stratégiques commises par Israël, des excès de certaines personnalités ou des déséquilibres du rapport de force militaire. Aucune de ces questions ne constitue le coeur du conflit. Car avant même de savoir où passe une frontière, quelles concessions seraient acceptables ou quelles solutions institutionnelles pourraient être envisagées, une question préalable demeure : celle de savoir si Israël a droit à l’existence.

Certaines analyses commettent une erreur de perspective lorsqu’elles font de l’occupation la cause du conflit. L’occupation est une réalité qui produit des effets politiques, moraux et humains considérables. Mais elle n’épuise pas l’intelligibilité du conflit et ne permet pas d’expliquer la permanence d’une hostilité qui lui est largement antérieure. Les refus successifs des projets de partage, les guerres, la contestation répétée du principe même d’un État juif et la permanence d’une rhétorique orientée vers sa disparition doivent être intégrés à toute analyse de la situation.
C’est pour cette raison que le 7 octobre constitue un événement de clarification. Non parce qu’il aurait révélé une réalité nouvelle, mais parce qu’il a rendu visible ce que beaucoup préféraient ignorer. Les massacres, les enlèvements, les mutilations et la mise en scène de la violence ne relevaient pas seulement d’une logique militaire ; ils exprimaient une logique symbolique et idéologique. Ils manifestaient une haine qui ne visait pas les politiques d’un gouvernement ni même l’existence d’un État, mais les Juifs eux-mêmes en tant que tels.

L’une de nos divergences concerne le palestinisme, avatar du nazisme. Le palestinisme repose sur la désignation d’une victime absolue et d’un coupable absolu, auquel toute légitimité est refusée. Dans cette vision du monde, Israël n’apparaît plus comme un acteur politique susceptible d’être critiqué ou combattu, mais comme une anomalie morale dont l’existence même est problématique. Je vois dans cette logique une parenté avec les grandes idéologies de désignation du coupable qui ont marqué l’histoire moderne. Elles reposent sur un mécanisme comparable : l’attribution à un collectif particulier d’une responsabilité métaphysique dans le mal du monde.

Les débats centrés sur la proportionnalité des pertes de part et d’autre manquent leur objet. Une guerre ne se comprend pas uniquement à travers ses conséquences ; elle se comprend à travers les finalités qui l’animent. La tragédie de Gaza est une réalité qu’aucune conscience digne de ce nom ne peut ignorer. Mais cette réalité ne doit pas conduire à effacer la nature des forces auxquelles Israël se trouve confronté. C’est dans ce contexte que l’analogie entre l’Allemagne nazie et le palestinisme s’impose.

Je condamne les outrances, les excès et les formes de fanatisme que l’on peut trouver dans certains secteurs de la vie politique israélienne. Mais je refuse d’en faire la clé d’interprétation de l’État d’Israël. Toutes les démocraties produisent des extrémistes. La question est de savoir si ces extrémistes définissent ou non la nature du régime auquel ils appartiennent. Or l’un des faits les plus remarquables concernant Israël est l’intensité des contestations internes dont ces responsables font l’objet.

Lorsque l’on évoque la Cisjordanie comme un territoire occupé, on décrit une situation historique réelle. Mais pour comprendre sa genèse et sa persistance, il faut réintroduire la profondeur historique : le Mandat britannique, les projets de partage, les guerres successives, les transformations territoriales qui en ont résulté et, surtout, la contestation persistante du principe même d’un État juif.
Aucune analyse sérieuse ne peut isoler un moment particulier de cette histoire et le transformer en cause unique de tout ce qui a suivi. Cette question de la hiérarchie des causes ne concerne d’ailleurs pas seulement Israël. Elle traverse également nos divergences lorsqu’il est question de l’Occident, de la modernité et de l’héritage des Lumières.
Lorsque je critique les Lumières, ce n’est pas parce que je plaiderais pour une restauration religieuse, un retour à l’Ancien Régime ou un rejet de la modernité. Je reconnais l’importance historique de l’État de droit, des libertés individuelles, de l’esprit critique, de la séparation des pouvoirs et de l’émancipation de l’individu. Mais reconnaître ces acquis n’oblige pas à considérer la modernité comme un processus exclusivement positif.

Toute civilisation repose sur des formes de transmission. Elle vit de récits communs, de fidélités héritées, d’institutions symboliques et d’une mémoire qui relie les générations les unes aux autres. Aucune société ne se perpétue par des procédures. Or il me semble que l’Occident a engagé un
processus de dissolution d’une partie de ces médiations. Je ne présente pas cette affirmation comme une démonstration, mais comme une interprétation historique et une intuition philosophique issues d’une sensibilité qui m’est propre.
Votre critique semble interpréter les identités historiques à partir d’un horizon universaliste dans lequel les différences particulières tendent à s’effacer au profit de catégories plus générales. Je crois pour ma part que les appartenances historiques ne constituent pas des survivances archaïques destinées à disparaître avec le progrès. Je les tiens au contraire pour des réalités durables et puissantes. Je crois également que certaines fidélités résistent à la dissolution et que certains héritages continuent d’organiser la vie des peuples longtemps après que leur nécessité théorique a été contestée.

Le peuple juif a traversé des siècles de dispersion, de persécutions, d’assimilation et de ruptures sans disparaître. Cette permanence renvoie à quelque chose de profond : une mémoire partagée, une conscience historique et une volonté de transmission.
Depuis plus de deux siècles, de nombreuses doctrines annoncent la disparition prochaine des appartenances particulières. Or les peuples persistent. Les nations persistent. Les mémoires persistent. Les appartenances persistent. Et lorsqu’on croit les voir disparaître, elles réapparaissent sous des formes nouvelles.

C’est ici que se situe, me semble-t-il, le point le plus profond de notre désaccord. Vous paraissez envisager les conflits historiques comme des affrontements d’intérêts susceptibles d’être arbitrés, négociés ou conciliés. Pour ma part, je crois que certains conflits touchent à l’existence même des collectivités humaines, à leur continuité et à leur droit de persévérer dans leur être.

C’est à partir de cette conviction qu’il faut lire mon livre. J’y ai rassemblé des réflexions qui procèdent d’une même intuition : les sociétés humaines ne vivent pas seulement d’intérêts ou de principes abstraits. Elles vivent également de fidélités. Le titre du livre exprime cette idée. Il invite à regarder les choses telles qu’elles sont, y compris lorsque cette réalité résiste aux catégories intellectuelles auxquelles nous sommes attachés.
Je voudrais terminer sur la dernière phrase de votre critique, qui me paraît résumer ce qu’est un véritable débat intellectuel. Vous écrivez : « Au total un bon livre, des réflexions qui font réfléchir, des affirmations trop tranquilles qui incitent au débat. »
Je vous remercie de cette appréciation. »

MA REPONSE /

Certes, des divergences de fond subsistent. Je comprends bien cet attachement viscéral à la judéité, même si je n’ai pour ma part aucune « passion politique » pour ce genre de conception qui « enracine » à jamais et malgré soi l’être humain à une origine, une ethnie, une terre, une culture, un pays, des « valeurs », une famille, une éducation. Justement, les Lumières ont montré que l’on pouvait s’en libérer (relativement) pour s’épanouir hors des contraintes héritées. Même si cet héritage est aussi une part de nous que l’on choisit de suivre et de transmettre.

Vous écrivez : « certains conflits touchent à l’existence même des collectivités humaines, à leur continuité et à leur droit de persévérer dans leur être. » Certes, d’où la « dissuasion » nucléaire en termes défensifs. Mais aussi, en termes offensifs, les revendications impérialistes, comme celles de Poutine, qui voudrait regagner les territoires conquis sous les tsars et sous Staline – comme si ces conquêtes étaient « essentielles » et non pas le résultat d’un rapport de forces contingent.

Sur Israël, j’entends bien ce que vous dites de la haine viscérale des pays voisins (musulmans) envers le nouvel État (imposé par l’ONU, c’est-à-dire un quarteron de puissances alors surtout occidentales), et de plus « juif » (même si le pays a des institutions jusqu’ici laïques). Mais pourquoi le peuple juif n’a-t-il plus d’État depuis les temps romains ? Même les Kurdes ont réussi à rester sur une entité terrestre, dispersée entre plusieurs pays. Le « choix » juif d’essaimer à travers le monde n’est-il pas « essentiel » lui aussi ?

Et le choix de Montaigne comme de Marc Bloch de ne considérer leur origine juive que comme une composante parmi d’autres de leur être culturel, civique et civilisationnel, est un autre « choix » que le vôtre.

Pour toute réponse à ma réponse de votre réponse, merci d’utiliser la fonction « commentaire » du site. Ce sera pus simple – et plus rapide. Tout le monde le fait.

by Guilaine Depis -

Jacques Benillouche évoque l’essai de Daniel Horowitz sur « Temps et Contretemps »

LEIBOWITZ OU L’ABSENCE DE DIEU
Un essai de Daniel HOROWITZ
Daniel Horowitz, né en Suisse mais ayant grandi à Anvers, est un ancien de l’industrie diamantaire. Au lendemain de sa retraite, il s’est installé en Israël pour se consacrer à l’écriture en tant que philosophe autodidacte. Le dernier ouvrage qu’il vient de publier, «Leibowitz ou l’absence de Dieu», est un véritable défi car il a décidé d’aborder les idées de l’une des personnalités les plus controversées pour ses avis tranchés sur la morale, l’éthique, la politique, et la religion. 
Leibowitz
 
            Yeshayahou Leibowitz, né le 29 janvier 1903 à Riga en Lettonie, alors dans l’Empire russe, était un chimiste, historien de la science, philosophe et moraliste israélien, considéré comme l’un des intellectuels les plus marquants de la société israélienne. Plusieurs fois docteur, il fut rédacteur en chef de l’Encyclopédie hébraïque. Scientifique et philosophe, il maitrisait plusieurs langues et son savoir s’étendait à la physique quantique. 
          Il a émigré en Palestine en 1934, où il devint professeur de chimie organique à l’Université hébraïque de Jérusalem. Nommé professeur de biochimie en 1941, il est promu en 1952 doyen de la chaire de chimie organique et de neurologie. Il y enseigne également la biologie et la neuropsychologie jusqu’à sa retraite en 1973. Il avait donc une double casquette de scientifique et de penseur juif.

          Surnommé «le Prophète de la colère», il fut également une figure marquante dans le domaine de la pensée juive. Sa vision du judaïsme, très marquée par Maïmonide dont il était un grand admirateur, exprime non seulement un grand attachement à la pratique des mitzvots (les commandements requis par la Torah), mais aussi un puissant engagement envers le service de Dieu «désintéressé». Pour lui, la Kabbale et les mouvements religieux qui soumettent l’application de la Mitzvah à l’attachement émotif sont fallacieux et s’apparentent à l’idolâtrie.
            Il s’est distingué avec ses positions anticonformistes et son franc-parler sur le judaïsme au point de se faire de nombreuses inimitiés à cause de ses positions sur l’armée et sur la politique d’Israël. Il avait critiqué la politique israélienne et son système de gouvernement à base de coalitions de partis, ainsi que l’occupation de territoires arabes, arguant que «l’occupation détruit la moralité du conquérant». Il soutenait d’ailleurs les objecteurs de conscience qui refusaient de servir dans les territoires. A ce titre il a été adoubé par l’extrême-gauche qui en a fait son porte-drapeau parce qu’il accusait la classe politique de corruption, et militait contre la prolifération de l’arsenal nucléaire. Après l’invasion du Liban en 1982, il avait accusé les soldats d’avoir une mentalité «judéo-nazie».
 
            Mais il ne cessa de réaffirmer jusqu’à la fin de sa vie, par ses écrits et dans ses entretiens, sa foi dans la légitimité du sionisme. Devant ce paradoxe, Daniel Horowitz a donc essayé de comprendre le cheminement vers les extrêmes de celui qui ne se considérait pas comme pacifiste puisqu’il avait été officier de la Haganah pendant la guerre d’Indépendance d’Israël. L’étude de la pensée juive de Leibowitz était un bon moyen d’expliquer sans justifier ses dérives extrémistes.  
            Dès le prologue, Daniel Horowitz ne cache pas son parti pris puisqu’il «n’a jamais éprouvé de sentiment religieux»mettant dans le même sac superstition et religion mais le judaïsme fait partie de ses racines. En voulant cerner à fond la pensée de Leibowitz, il finit par s’identifier à lui au point «qu’il ne soit pas aisé pour le lecteur de déterminer qui parle».
            Parce qu’il n’est pas philosophe universitaire ni philosophe de «métier», Horowitz capte l’attention de celui qui n’ose pas ouvrir un livre de philosophie par complexe d’être ridicule, ou par crainte de ne pas comprendre le langage savant utilisé. Or l’auteur est clair dans ses démonstrations à la portée de tout lecteur profane en philosophie. Le livre reste sérieux car toutes ses affirmations sont étayées par des références aux textes sacrés. Et c’est là l’intérêt de l’ouvrage. Chacun peut faire de la philosophie comme monsieur Jourdain. Des thèses pointues deviennent de la vulgarisation pour ceux qui veulent comprendre comment ce grand philosophe, portant la kippa, fut en rupture avec la religion. Pour mener à bien la démonstration, Horowitz s’appuie sur les grands penseurs juifs pour faire de son livre une source de base sur le judaïsme et pas seulement à l’intention des Juifs.
Rav Kook
 
            En fait, Leibowitz est mal connu, ou du moins connu par une petite frange gauchiste israélienne, parce qu’il n’a jamais cherché à créer sa propre école de pensée à l’image du Rav Abraham Isaac haCohen Kook, lui aussi né en Lettonie, kabbaliste et penseur, figure éminente du sionisme religieux, notamment après la guerre de 1967 à partir de laquelle il inspira le mouvement de retour en Judée et en Samarie. Ou bien à l’image du Rav Menahem Mendel Schneerson, leader du mouvement Habad, qui fut à la tête de 4.600 institutions à travers le monde.
 
 
            Leibowitz a donc toujours vécu en solitaire, sans relais auprès des Juifs religieux ou laïcs et sans chercher à essaimer autour de lui à telle enseigne qu’il a peu publié sauf des textes puisés à partir de ses cours universitaires : «sa pensée relève d’un puzzle qu’il appartient à chacun de reconstituer pour en comprendre la cohérence». En revanche, il continua à enseigner jusqu’au jour de sa mort à 91 ans. 
            Dans un souci pédagogique, l’auteur pose d’abord les bases de sa démonstration en rappelant pour les néophytes quelques principes du judaïsme, de la Torah. Il a fait le choix de quelques noms illustres de philosophes juifs, Maïmonide (alias Rambam), Yéhouda Halévy et Baruch Spinoza, représentatifs du monde juif, pour mieux cerner son personnage principal et pour mettre en relief les différentes thèses de la pensée juive depuis l’orthodoxie en passant même par l’athéisme. 
Rambam-Maïmonide
 
            Leibowitz est «un commentateur pertinent et un disciple de Maïmonide malgré les siècles qui les séparent». Ce dernier, figure importante et incontournable du judaïsme religieux avec sa compilation monumentale de la loi orale, le «Michné Torah», «est un rationaliste qui réfute le surnaturel et la superstition». Maïmonide se retrouve avec Leibowitz quand il affirme que «l’idée d’une présence divine dans le monde relève de la superstition» ; presque un blasphème pour certains, d’autant plus qu’il brise un tabou religieux en affirmant «que la lecture attentive de la Torah révèle que chaque fois où il est question de dialogue avec Dieu, il s’agit de rêves ou d’hallucinations».  Dieu ne parle donc pas avec les humains.
            Mais «autant Leibowitz se situe dans le courant de pensée de Maïmonide, autant il est éloigné de Yéhouda Halévy, penseur et poète juif contemporain de Maïmonide». Malgré leurs différences, le rationalisme de Rambam et la mystique de Halévy n’ont jamais conduit à un schisme parce que les deux géants pratiquaient les Commandements. Mais le courant d’Halévy aux antipodes de celui de Leibowitz, est le courant spirituel le plus répandu aujourd’hui et il a été repris par les sionistes religieux incarné par le Rav Kook. Cela explique l’opposition politique de Leibowitz avec l’extrême-droite nationaliste et religieuse. Comment pouvait-il accepter que selon Kook «la différence entre un Juif et un Goy est plus grande que celle qui distingue l’être humain de la bête». Leibowitz a immédiatement qualifié ce point de vue «d’élucubration raciste» ce qui lui fait ranger «le mysticisme dans la catégorie des troubles mentaux». 
 
            Horowitz estime que Baruch Spinoza est fasciné par Maïmonide tout en critiquant sa pensée. Il y voit un mélange de raison et de compromission. Le philosophe hollandais estime que Dieu et Nature sont synonymes alors que pour Leibowitz si«Dieu a créé le monde, cela signifie par définition qu’il n’en fait pas partie». Il va jusqu’à avancer l’idée que la religion est aux mains du pouvoir pour «abuser le peuple et le mener au malheur en lui promettant le salut éternel». Il a été le premier philosophe à prôner la séparation de la religion et de l’État. Il estime que les interprétations de la Bible doivent tenir compte des époques où les textes qui la composent ont été écrits. Il reproche aux religieux de s’approprier les Écritures comme si elles reflétaient la parole divine. Dieu est une «escroquerie intellectuelle qui n’est qu’une tentative de préserver une religion qui ne résiste pas à la raison». On comprend mieux pourquoi Spinoza a été excommunié par d’obscurs rabbins hollandais.  
Baruch Spinoza
 
            Horowitz consacre ensuite plusieurs pages à l’idolâtrie «une obsession  ou une attention tellement excessive  qu’elle finit par obnubiler  la pensée et jugement critique».
            Une fois ces fondements historiques et théologiques posés, l’auteur aborde alors la pensée de Leibowitz et son cheminement pour s’éloigner du postulat que Moïse, ayant reçu la Torah de Dieu lui-même, toute tentative de l’abroger ou de l’amender est d’office proscrite. Sa pensée s’articule autour du concept de valeurs qui relèvent du psychique propre à l’être humain et qui font que l’homme dispose du libre arbitre : «Sans valeurs il n’y a pas d’humanité et sans humanité il n’y a pas de valeurs».
            Il est difficile de comprendre la foi de Leibowitz quand il pratique la Halakha avec rigueur tout en réfutant cependant l’idée d’une intervention divine. Dieu ne donne ni de récompenses et ni de punitions. Alors pourquoi est-il considéré comme pratiquant ? Pour lui il pratique les Commandements comme un art de vivre sans attendre de contrepartie, et la Halakha, la Loi juive, n’est rien d’autre qu’un mode de vie juif. Il ne connait aucune réalité sur l’au-delà et préfère accéder au salut de l’âme de son vivant sur terre. Leibowitz n’est pas enseigné dans les écoles talmudiques car sa foi est aux antipodes de la croyance populaire. C’est un renégat de la religion, un Juif qui a renoncé à «l’illusion de démontrer l’existence de dieu».
            Les Commandements ont aidé les rédacteurs du Talmud à éradiquer l’idolâtrie et la superstition en créant un Dieu insaisissable. Pour Leibowitz, suivi d’ailleurs par de nombreux intellectuels, la Torah n’a pas une grande valeur littéraire. Contrairement au judaïsme orthodoxe, il prône la participation des femmes à la lecture et à l’étude de la Torah et estime qu’elle doit faire partie de leur vie intellectuelle, scientifique et sociale.
            Puisque la Halakha a été élaborée en l’absence d’État ou de patrie, la religion et l’État doivent être séparés pour éviter que le judaïsme ne soit instrumentalisé par des dirigeants et finisse par muter en nationalisme. Il ne s’est pas beaucoup trompé puisqu’après sa mort sa théorie nationaliste est confortée en Cisjordanie sur ce point.
            Il trouve très cohérente l’analyse de Maïmonide et foncièrement cohérente avec son attitude personnelle : Juif très orthodoxe, extrêmement pointilleux sur la pratique des commandements : «Le problème, c’est le peuple juif. Le peuple juif, qui est-il aujourd’hui ? Je vous le répète, je ne sais pas répondre empiriquement à cette question, et il n’existe ni personne, ni instance autorisée, capable de la poser et d’y répondre sur une base normative».
Ouvrage traduit en hébreu
 
            Cet ouvrage est à conseiller à ceux qui n’ont jamais osé aborder la religion parce qu’elle est compliquée à appréhender, difficile à critiquer sans être traité de mécréant, unique alors qu’il existe différentes écoles de pensée contradictoires, figée dans ses dogmes datant du premier temple. Dieu n’est pas complice des humains et Leibowitz «était horripilé par cette manie qui pousse de nombreux croyants à dire à tout bout de champ et à tort et à travers B’’H avec l’aide de Dieu». Les religieux autant que les laïcs trouveront leur intérêt dans l’ouvrage quitte à ébranler certaines de leurs certitudes. Ce n’est pas un ouvrage contre la religion mais pour toutes ses interprétations par des grands philosophes qui ont souvent été bannis. Il explique ainsi les dérives de ceux qui s’appuient sur des textes vieux de deux mille ans pour justifier des décisions politiques actuelles. 
                        
Éditions de l’Harmattan
5-7 rue de l’École Polytechnique
75005 PARIS 19€
TEMPS et CONTRETEMPS. Ce site publie des analyses concernant Israël, le judaïsme, la politique franco-israélienne et le Proche-Orient sur la base d’articles exclusifs. =============> Mon passe-temps favori, c’est laisser passer le temps, avoir du temps, prendre son temps, perdre son temps, vivre à contretemps. Françoise Sagan
by Guilaine Depis -

France Net Infos a repéré plusieurs citations d livre de Daniel Horowitz

LEIBOWITZ OU L’ABSENCE DE DIEU de Daniel Horowitz, une critique de Dominique Iwan

« Il n’est pas aisé de cerner l’approche philosophique de Leibowitz du judaïsme, parce que nous sommes confrontés au paradoxe d’un Juif orthodoxe qui en tant que rationaliste exclut toute idée d’intervention divine dans la Nature ou dans l’Histoire. En quoi, dans ces conditions, consiste la foi de Leibowitz ? »

C’est l’objet de l’ ouvrage écrit par Daniel Horowitz : Leibowitz ou l’absence de dieu, publié par les Editions l’Harmattan.

Daniel Horowitz est né en Suisse où il grandit au sein de la communauté juive. Passé la soixantaine il émigre en Israel où cet intellectuel autodidacte se consacre à l’écriture. Il pratique six langues et cultive une identité juive athée.

Interpellée par cette présentation de l’auteur j’ai voulu en savoir plus, en effet je partage avec lui ce particularisme qui fonde également mon identité de juive athée.

Pour ce faire l’auteur nous livre la parole de Yeshayahu Leibowitz qui se situe au coeur de deux questions primordiales : comprendre comment le monde fonctionne et savoir pourquoi il fonctionne ainsi. C’est surtout la deuxième question qui va nous préoccuper.

Mais d’abord qui est Leibowitz ? « Scientifique, philosophe il fut l’un des penseurs juifs les plus remarquables du XXè siècle. »

Daniel Horowitz a compris très jeune que le sens de la vie n’était pas une question à poser à d’autres qu’à soi-même. « Je n’ai jamais éprouvé de sentiment religieux … », pourtant le judaisme fait partie de ses racines c’est  à ce titre qu’il se livre à un exercice intellectuel passionnant.

Nous entrons dans le vif du sujet : « les religions, toutes les religions sont des formes d’idolâtrie. » et le judaisme rabbinique n’échappe pas à cette règle. Le rôle du judaisme a donc été  d’en diminuer la toxicité et de faire apparaitre « un Dieu transcendant, abstrait, absent et finalement selon l’auteur, inexistant … »

La pensée de Leibowitz juif orthodoxe s’articule autour du concept de valeur (…) l’homme dispose d’après lui du libre arbitre qui se manifeste par « ce qu’il veut ».  « Dieu n’a ni forme ni corps » dit Maïmonide, « on ne peut rien en dire, pas même qu’il existe » formule attribuée à Ben Schlomo Zalman (autorité rabbinique du XVIIIè siècle).

« Dieu invisible et indicible », on ne parle pas encore d’athéisme concept formulé vers la renaissance, mais les juifs sont sans doute les premiers a l’avoir pensé en empruntant la voie du monothéisme.

Pour comprendre la foi de Leibowitz ou tout au moins s’en faire une idée, l’auteur évoque les grands courants de la pensée juive, celle de Maïmonide philosophe juif du XIIè siècle déjà cité précédemment, qui réfute le surnaturel et la superstition, Yehuda Halevy qui représente un courant mystique juif, et Baruch Spinoza philosophe hollandais du  XVIIè siècle issu d’une famille juive marrane (donc forcée à la conversion mais continuant a pratiquer en secret). Il est l’un des premiers philosophes à avoir pensé une Cité ou la religion serait séparée de l’Etat.

Leibowitz voulait préserver la pratique religieuse tout en mettant fin à l’illusion d’un Dieu personnel, cette notion peut sembler paradoxale pourtant il répondait que « le judaisme n’est pas une croyance mais une exigence » (…) Pratiquer les commandements est pour Leibowitz un art de vivre qui ne suppose aucune intervention divine, quelle qu’elle soit, parce que c’est la pratique en elle-même qui est la contrepartie. »

Daniel Horowitz acquis à la lumineuse cohérence du philosophe nous indique à la fin de son livre que « l’héritage spirituel de Leibowitz réside peut-être en ce que le judaisme des origines n’a jamais été autre chose qu’une marche vers l’athéisme, et que dans ce sens le judaisme est un humanisme malgré tout ».

Et enfin, plus récemment dans une interview à Causeur, il nous confie (…) « Leibowitz rend à Dieu ce qui est à Dieu et au monde ce qui est au monde » (…). Cette vision implique une séparation radicale entre Etat et religion. »

Important ouvrage philosophique où je me replongerai certainement, car cerner la pensée complexe de Leibowitz, est un travail redoutable et sans doute audacieux, peut-être arriverai-je juste à donner l’envie de penser, de réfléchir comme son épigraphe en début de livre que je fais mienne « A mes petits-enfants, non pas pour qu’ils pensent à moi, mais pour qu’il pensent. »

by Guilaine Depis -

L’écrivain Luc-Olivier d’Algange, fin lecteur de l’ambitieux ouvrage de Daniel Horowitz

Leibowitz ou l’absence de Dieu

Le livre de Daniel Horowitz, Leibowitz ou l’absence de Dieu, qui vient de paraître aux éditions de l’Harmattan, dans la collection « Ouverture philosophique », est de ceux qui requièrent immédiatement l’attention du lecteur, – pour peu que celui-ci attende d’un livre, non la confirmation de ses opinions ou de ses croyances, mais une aventure, voire une radicale mise-en-demeure.

Yeshayahu Leibowitz est un penseur inclassable: scientifique, philosophe, moraliste, voire théologien, mais de façon apophatique. Son œuvre récuse la notion même de spécialité, – et donc le conformisme méthodologique et académique qui limite toute spécialité, – afin de penser le paradoxe, et ici, en l’occurrence, le paradoxe suprême: comment être juif et, sans rien renier de sa tradition, penser l’absence de Dieu ?

Le mot paradoxe doit être pris au sens étymologique: être en marge de la doxa, de l’opinion commune, de ces assentiments grégaires qui tournent à l’idolâtrie et à la stupeur collective. Or, pour Leibowitz, le souci fondamental de la pensée, sa raison d’être, est d’échapper à l’idolâtrie, y compris à cette idolâtrie métaphysique qui ferait de l’Unique, du Dieu transcendant, une universelle administration de nos pensées et de nos actes et le prétexte à de nouvelles servitudes.

Le grand mérite de l’ouvrage de Daniel Horowitz est de montrer, en s’y impliquant, par quelles audaces et quels détours, la pensée de Leibowitz nous devient une permanente incitation à la disputatio, autrement dit à la pensée créatrice, ouverte. Ouverte, précisons-le, non sur un vague « indicible », mais sur la possibilité de dire autrement, de dire avec exactitude, hors de cette confusion sommeillante en laquelle se complaisent les systèmes et les idéologies.

Le grand mérite du livre de Daniel Horowitz, est de nous restituer la présence de Leibowitz, dans sa recherche et ses engagements, parfois contradictoires: présence drue, exigeante, hostile à nous conforter dans l’idée humaine que nous nous faisons de notre bien, dans la facilité de nos interprétations qui tournent toujours à la fabrication de nouvelles idoles.

Pour Leibowitz, en effet, les idoles les plus fallacieuses ne sont pas les anciennes idoles visibles, répertoriées, passées, obsolètes, muséologiques, classées, mais les idoles récentes, rassembleuses et planificatrices, qui sans cesse menacent de nous ressaisir, changeant de formes, alors même que nous croyons en être délivrés.

Daniel Horowitz suit, ainsi, étape par étape, le déploiement de  l’œuvre de Leibowitz dans son exigeante démystification, sans jamais se laisser à la facilité de conclure. Nos préjugés en prennent pour leur grade ainsi que nos illusions moralisatrices; celle, par exemple qui voudrait voir dans les Commandements bibliques le fondement de la morale « humaniste ». Un commandement, nous rappelle Leibowitz, n’a, par définition, rien d’humain, ni rien de moral.

La pensée aiguë de Leibowitz, son intelligence perçante, comme on le dit d’un regard, fera ainsi du signe de de feu de l’Alliance non un nouveau conformisme, une nouvelle idolâtrie, mais cette voie vers l’absence de Dieu qui n’est pas un athéisme confortable, et moins encore un matérialisme vulgaire, mais l’expérience du vide le plus radical, – d’où naît finalement, en fiat lux, toute pensée.

Luc-Olivier d’Algange

 

by Guilaine Depis -

Daniel Horowitz écrit sur l’affaire Matzneff

Matzneff ou la question du consentement

Vanessa Springora  est une auteure et réalisatrice française,  actuellement directrice des éditions Julliard. Elle a récemment publié chez Grasset un récit autobiographique intitulé « Le Consentement », où elle raconte sa liaison avec l’écrivain Gabriel Matzneff alors qu’elle n’avait que 14 ans.

Le livre de Vanessa est clair, concis, et assez lucide compte tenu des circonstances. Elle se dit marquée à jamais de ce que Matzneff l’ait séduite, manipulée et mystifiée alors qu’elle sortait à peine de l’enfance. Elle explique qu’elle s’est donnée corps et âme à ce quinquagénaire parce que « jamais aucun homme ne l’avait regardée de cette façon », et parce qu’elle s’était « sentie désirée pour la première fois » . Il apparaît donc qu’elle reproche surtout à Matzneff de l’avoir déçue : « La situation aurait été bien différente si, au même âge, j’étais tombée follement amoureuse d’un homme de cinquante ans qui, en dépit de toute morale, avait succombé à ma jeunesse. …si j’avais eu la certitude d’être la première et la dernière, si j’avais été, en somme, dans sa vie sentimentale, une exception. Comment ne pas lui pardonner, alors, sa transgression ? L’amour n’a pas d’âge, ce n’est pas la question », estime encore aujourd’hui Vanessa.

Ce n’est donc pas la transgression en elle-même qui semble avoir traumatisé Vanessa, mais plutôt la sensation d’y avoir être entraînée par un homme qui prétendait l’aimer  alors qu’elle estime après coup qu’elle n’a jamais été pour lui autre chose qu’un objet sexuel. Elle trouve que la partie  était inégale entre elle, fille à peine pubère, et cet écrivain célèbre qui se servait de son aura pour séduire. Mais Vanessa contextualise son histoire en précisant que  « dans les années soixante-dix, au nom de la libération des mœurs et de la révolution sexuelle, on se doit de défendre la libre jouissance de tous les corps. Empêcher la sexualité juvénile relève donc de l’oppression sociale et cloisonner la sexualité entre individus de même classe d’âge constituerait une forme de ségrégation. »

De nombreuses personnalités du monde intellectuel et politique étaient à cette époque-là favorables à la dépénalisation de la pédophilie. Cette revendication était même théorisée sur le plan philosophique, et soutenue  par Françoise Dolto, éminente psychologue qui faisait autorité dans le domaine de la pédiatrie. Vanessa rappelle qu’en   1977  « une lettre ouverte en faveur de la dépénalisation des relations sexuelles entre mineurs et adultes, intitulée « À propos d’un procès », est publiée dans Le Monde, signée et soutenue par d’éminents intellectuels, psychanalystes et philosophes de renom, écrivains au sommet de leur gloire, de gauche pour la plupart. On y trouve entre autres les noms de Roland Barthes, Gilles Modeleuse, Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre, André Glucksmann, Louis Aragon »

Les mineurs en dessous d’un  certain âge n’ont pas le discernement requis pour consentir à des rapports sexuels. Mais c’est tout aussi vrai pour voyager, ou pour d’autres décisions normalement dévolues à la seule discrétion des parents. Dans ces conditions, comment appréhender ce cas où une mère bien sous tous rapports comme celle de Vanessa détermine en conscience que sa fille a atteint la maturité sexuelle, et que partant elle consente à ce que celle-ci batifole avec un adulte ? Nulle part dans le récit n’apparaît-il que la mère de Vanessa aurait été perverse ou malveillante. Elle est au contraire décrite comme une personne intégrée, sociable et travaillant avec sérieux pour assurer son quotidien.

Vanessa n’épargne pas sa mère dans son récit:  « Lorsque je traverse encore des phases de dépression ou des crises d’angoisse irrépressibles, c’est souvent à ma mère que je m’en prends. De façon chronique, je tente d’obtenir d’elle un semblant d’excuse, une petite contrition. Je lui mène la vie dure. Elle ne cède jamais, cramponnée à ses positions. Lorsque j’essaie de la faire changer d’avis en désignant les adolescents qui nous entourent aujourd’hui : Regarde, tu ne vois pas, à quatorze ans, à quel point on est encore une gamine ? elle me répond : Ça n’a rien à voir. Tu étais bien plus mûre au même âge ».

Le déchaînement médiatique qui s’abat sur Matzneff ces temps-ci fait preuve d’un silence assourdissant concernant la mère de Vanessa, alors que celle-ci porte pourtant la responsabilité d’avoir couvert cette relation.  Elle s’est limitée a exiger de Matzneff de ne pas faire souffrir sa fille, suite à quoi  quoi elle s’est accommodée de la situation. Elle invitait même Matzneff à dîner chez elle, et Vanessa décrit dans son livre ces repas bizarres où  ils étaient tous trois « à  table autour d’un gigot-haricots verts, presque une gentille petite famille…». Tout juste la mère veillait-elle  à ce que les grands-parents de Vanessa ne fussent pas mis au courant. Elle pensait qu’ils  « ne pourraient pas comprendre », ce qui laisse entendre qu’elle-même comprenait. Elle n’avait par ailleurs pas perdu tout contrôle sur Vanessa :  celle-ci passait beaucoup de temps avec son amant, mais revenait à la maison lorsque sa mère l’exigeait. Quand Matzneff proposa à Vanessa de l’accompagner aux Philippines sa mère refusa tout net.

Au bout de douloureux tiraillements Vanessa finit par quitter Matzneff. Elle s’en ouvre à sa mère, qui au lieu de s’en  réjouir « reste d’abord sans voix, puis lance d’un air attristé : « Le pauvre, tu es sûre ? Il t’adore ! »

Ce livre ne révèle rien de nouveau sur Matzneff en tant que tel, parce que lui-même a de tous temps relaté ses extravagances dans ses livres. Ce que nous apprenons, en revanche, c’est à quel point le consentement de la mère de Vanessa a été déterminant.  Sa participation, tout comme celle de son entourage, est patente.

Plus de trente ans après les faits la vox populi réclame des sanctions contre Matzneff, mais bizarrement épargne ceux qui, à commencer par la mère de Vanessa, ont été partie prenante ou complaisants. Alors de deux choses l’une : des sanctions pour tout le monde, ou pour personne. Il est peut-être plus raisonnable d’opter pour personne, parce que tout le monde, ça fait trop de monde.

by Guilaine Depis -

Entretien de Daniel Horowitz avec Yaël König pour Studio Qualita

On peut revoir l’émission ici : https://www.studioqualita.com/single-post/2019/12/24/Aufildespages17—Daniel-Horowitz-premier-volet-d’entretien

Aufildespages#17 – Daniel Horowitz, premier volet d’entretien

 December 24, 2019

Yaël König

Daniel Horowitz est un écrivain autodidacte qui force l’admiration par l’étendue de ses connaissances et la profondeur de ses analyses. Yaël König le reçoit pour le premier de deux volets (deuxième volet : https://www.studioqualita.com/single-post/2019/10/08/Au-fil-des-pages-11—Daniel-Horowitz) d’entretiens, autour de son livre intitulé « Leibovitz » dans Au fil des pages sur Studio Qualita. 

by Guilaine Depis -

Grand entretien dans Causeur pour Daniel Horowitz

Dans son livre Leibowitz ou l’absence de Dieu, Daniel Horowitz explore la pensée politique et religieuse – controversée en Israël – de Yeshayahu Leibowitz. En quoi consiste sa foi paradoxale? Entretien.

Causeur. Vous venez de publier Leibowitz ou l’absence de Dieu, un livre consacré à Yeshayahu Leibowitz, un scientifique et intellectuel israélien décédé il y a 25 ans, très controversé dans son pays et peu connu en dehors d’Israël. Pourquoi vous intéressez-vous à l‘homme et à sa pensée ? 

Daniel Horowitz. La pensée de Yeshayahu Leibowitz se situe au carrefour des deux questions les plus fondamentales que pose la condition humaine : comprendre commentle monde fonctionne d’une part, savoir pourquoi il fonctionne ainsi d’autre part. La science permet de trouver des réponses à la première de ces questions. La recherche scientifique est à la fois possible et infinie, parce que toute découverte ne fait au fond qu’ouvrir de nouvelles questions. Quant à comprendre le pourquoi du monde, ou plus simplement pourquoi il (et donc moi) existe, ou encore, en d’autres mots, à chercher à savoir si la vie a un sens, cette chose-là ne relève d’aucun savoir. Dès l’âge de raison j’ai compris qu’il était illusoire de s’en remettre à la religion pour tenter de résoudre cette énigme, parce que je savais intuitivement que le sens de la vie n’était pas une question à poser à qui que ce soit d’autre qu’à soi-même ; que la vie nous était donnée sans mode d’emploi ni sens, mais que nous pouvions lui en donner un à condition de le vouloir. Partant, l’homme a le devoir vis-à-vis de soi-même de se libérer de la contingence au moyen de sa volonté. C’est dans ce sens que le judaïsme de Leibowitz est un existentialisme et c’est pour cette raison que sa pensée m’intéresse et pourrait – je l’espère – intéresser d’autres. 

Vous inscrivez Leibowitz dans une continuité allant de ce que vous définissez comme le « projet juif initial » – le rejet de l’idolâtrie – en passant par la sublimation des sacrifices d’animaux par la prière et les déités par  monothéisme abstrait et aboutissant à l’athéisme. Pourriez-vous expliquer cette thèse ? 

Une déconstruction minutieuse du judaïsme démontre que la pensée juive des origines n’a jamais eu d’objectif autre que celui d’éradiquer l’idolâtrie. Sa fonction a été de graduellement remplacer les idoles par un Dieu transcendant, abstrait, absent, et finalement, selon moi, inexistant… C’est ainsi qu’existe dans le judaïsme une dialectique qui va de Moïse à Spinoza en passant par Maïmonide, dont l’aboutissement logique est l’athéisme. Cette conclusion n’est pas celle de Leibowitz – un juif croyant et pratiquant -, mais c’est néanmoins celle qui s’impose au travers de sa pensée si on pousse sa logique jusqu’au bout. 

C’est justement sa conception d’un Dieu extérieur et « indifférent » au monde qui n’apporte ni consolation ni réponse aux grandes questions de l’existence qui vous permet de s’en passer totalement. Cependant, une religion n’est pas uniquement une philosophie. En s’adressant à l’humanité entière (en principe) peut-elle faire l’impasse sur les besoins profonds – affectifs, psychologiques et sociaux – des croyants ? 

A la question de savoir si une religion peut faire l’impasse sur les besoins des croyants, la doctrine de Leibowitz est que non seulement elle le peut, mais qu’elle le doit.  Le judaïsme ne consiste pas à éluder les besoins des croyants mais à les transcender en leur faisant prendre conscience de la vanité de l’existence. Il n’est pas anodin de noter que parmi les 24 livres du canon biblique ce sont l’Ecclésiaste et Job qui figurent parmi les favoris de Leibowitz. La raison en est que l’absence de Dieu y est patente. 

Le Dieu de Leibowitz n’est ni complice des humains ni « pourvoyeur de services ».  En tant que scientifique il défend une conception mécaniste du Cosmos et exclut toute intervention divine dans la Nature ou dans l’Histoire. Son Dieu est transcendant et ne fait donc par définition pas partie du monde qu’il créa, tout comme l’architecte ne fait pas partie de la maison qu’il construit. Leibowitz constate «qu’il n’existe aucune corrélation entre ce qui arrive [dans la vie] et le fait de pratiquer la religion. C’est une réalité empirique avec laquelle aucun être doué de raison ne peut être en désaccord ».

Pourquoi croyait-il donc en ce Dieu absent ? 

Parce que pour Leibowitz l’homme manifeste sa liberté ontologique en se défendant d’un monde contingent, absurde et dénué de signification. C’est pour cela que les 613 Commandements régissant la vie des Juifs ne servent pas à obtenir quoi que ce soit mais les pratiquer consiste en un art de vivre qui ne suppose aucune contrepartie, parce que c’est la pratique en elle-même qui est la contrepartie. 

Nous sommes confrontés à l’absurdité de l’existence, mais cette évidence nous interpelle, parce qu’il y a quelque chose d’incompréhensible dans le fait même que tout en faisant partie du monde, nous soyons en mesure de le trouver absurde. La matière inerte, le monde végétal ou animal trouvent-ils également le monde absurde ? Nous n’en savons rien, mais l’angoisse que nous éprouvons à l’idée même de l’existence est indissociable de notre humanité. 

Ainsi, ce n’est que quand l’homme parvient à la conviction que Dieu est absent du monde que se pose la question de la foi (on n’a pas besoin de croire dans l’existence du monde). Celle-ci est le fruit d’une décision, et non pas d’une Révélation (impossible par ailleurs car Dieu est extérieur au monde). Le paradoxe consiste en ce que la condition première qui fonde la foi est la certitude qu’il n’y a pas – et qu’il ne peut y avoir – de preuve de Dieu. C’est à partir de là, et de là uniquement, que la foi peut trouver une place dans la conscience humaine.

Pour vous Maïmonide, le scientifique et philosophe juif du 11-12e siècle a utilisé un double discours pour s’adresser au peuple d’un côté et a l’élite intellectuelle de l’autre. En conséquence, ses écrits « élitistes » et notamment le Guide des égaréssont ignorés par les écoles talmudiques et l’orthodoxie. Maïmonide avait-il tort de déguiser l’épouvantable vérité (la finitude et l’indifférence de Dieu) aux masses juives ? 

Maïmonide est un guide spirituel mais aussi un homme de pouvoir qui voit dans le monothéisme un rempart contre l’idolâtrie, en particulier pour les masses incultes. C’est ainsi qu’il enseigne que « la Torah invite le commun des mortels à croire certaines choses dont la croyance est nécessaire pour la bonne marche de la société, comme par exemple que Dieu est irrité contre ceux qui lui désobéissent, et qu’il faut donc le craindre, le respecter et s’abstenir de le contrarier. Il faut donc distinguer entre croyances “vraies” et croyances « nécessaires ». Afin que la foi des gens simples se maintienne, la Torah permet qu’ils observent les Commandements dans l’espoir d’une récompense et s’abstiennent de pécher par crainte de la punition ».

Que peut trouver un Français vivant en France 2020 dans la pensée de Leibowitz ?

Le mérite de Leibowitz est d’avoir fait un immense pas conceptuel en ménageant à Dieu un espace métaphysique en dehors du monde. Il rend donc à Dieu ce qui est à Dieu et au monde ce qui est au monde. Cette vision a des conséquences politiques : elle implique une séparation radicale entre État et religion. 

Pour Leibowitz l’Etat est un mal nécessaire qui n’a d’autre fonction que celle de régler les rapports entre citoyens. Il n’est pas là pour déterminer le bien ou le mal, le juste ou l’injuste, définir la morale ou décréter des valeurs. Par ailleurs Leibowitz estime que dans une démocratie il faut s’opposer à la censure sous toutes ses formes. Etant donné qu’il n’y a aucun moyen de déterminer qui est qualifié pour censurer quoi, à quel moment, et selon quels critères, la liberté d’expression doit être totale, y compris quand elle est heurte les âmes sensibles. Donner autorité à qui que ce soit de déterminer ce qui peut ou ne peut pas être dit ou montré est pour Leibowitz d’office et d’avance à exclure. 

Si on évoque sa pensée politique, il faut rappeler ses idées concernant ce qu’on peut qualifier de la « Nation ».   

Pour Leibowitz la notion du peuple relève d’une « conscience collective en référence à une continuité historique ». Un peuple est une entité intersubjective qui peut être une combinaison d’éléments ethniques, territoriaux, politiques ou linguistiques, mais n’a pas à argumenter de son aspiration à l’existence ni à s’en justifier ; il doit au contraire la défendre sous peine de disparaitre. 

A la manière leibowitzienne je dirais que la francité relève d’un sentiment d’appartenance à un peuple ancien pétri de grandeur et de souffrance, de magnificence et de déchéance, de conquêtes et de défaites, aussi bien sur le champ de bataille qu’au niveau de la pensée. Cette longue histoire a créé une conscience collective transmise de génération en génération par des Français de souche ou de nouveaux venus s’étant approprié la francité. A cela il faut ajouter que celle-ci est d’origine chrétienne, et que le nier serait l’équivalent de parler d’un triangle qui n’aurait pas trois côtés.

by Guilaine Depis -

Breizh-Info recommande l’essai de Daniel Horowitz

Chronique littéraire. « Leibowitz ou l’absence de Dieu » de Daniel Horowitz

L’auteur est né en Suisse où ses parents s’étaient réfugiés pour fuir les nazis. Il est rentré ensuite à Anvers où il a travaillé jusqu’à sa retraite dans l’industrie diamantaire avant d’émigrer à 60 ans en Israël. Son dernier livre évoque la figure singulière de Yeshayahu Leibowitz qui fut l’un des penseurs juifs les plus remarquables du XX ième siècle. M. Leibowitz est né à Riga en Lettonie en 1903 et est mort en 1994 à Jérusalem.

  Il a commencé ses études en 1919 à Berlin où il a obtenu en 1924 un doctorat de chimie et un autre de philosophie. Il décroche ensuite en 1934 un doctorat de médecine avant d’émigrer la même année en Palestine où il enseigna la chimie organique, la biochimie et la neuropsychologie à l’université hébraïque de Jérusalem jusqu’à sa retraite en 1973.Il est connu pour des travaux sur la physique quantique. Après sa retraite il continua à enseigner la philosophie. Il fut aussi rédacteur de l’Encyclopédia Hebraïca pour laquelle il rédigea de nombreux articles tant scientifiques que philosophiques ou religieux. Ses prises de position contre l’occupation de la Cisjordanie, en faveur des objecteurs de conscience et sa déclaration en pleine invasion du Liban en 1982, dans laquelle il dénonçait l’existence d’une mentalité « judéo-nazie » lui valurent de solides inimitiés.

Quand il reçut le prix Israël en 1992 le Premier ministre de l’époque Yitzhak Rabin refusa de participer à la cérémonie de remise du prix. Pour autant, M. Leibowitz s’est toujours montré un fervent partisan du sionisme et du droit pour les Juifs d’émigrer en Israël. Il fut officier dans la Haganah pendant la guerre d’indépendance de 1948.

Le livre présente principalement la position de M. Leibowitz sur le rapport qui doit exister entre les hommes et Dieu. Sa pensée est fort complexe, mais on peut en première analyse estimer que M. Leibowitz est athée, car par rationalisme il exclut toute intervention divine dans la Nature et dans l’Histoire. Il est le premier penseur du judaïsme à appeler explicitement à renoncer à l’illusion de démontrer l’existence de Dieu. De même, il estime que la scène sur le Sinaï ou Jéhovah aurait donné les tables de la loi à Moïse ne se peut se concevoir que comme une allégorie. Pour lui la Torah n’est pas sainte car écrite par une main humaine. Il en est de même pour le mur des Lamentations.

Cela posé, M. Leibowitz est un commentateur pertinent et un disciple du grand penseur juif du XII ième siècle Maïmonide, même si son interprétation du judaïsme diffère quelque peu de la sienne.  Et paradoxalement, alors que M. Leibowitz affirme que Dieu est hors de ce monde, il préconise le respect des dix commandements et des lois particulières juives, même s’il est partisan de les adapter au monde moderne notamment en ce qui concerne le rôle de la femme.

Le livre de M. Horowitz ravira ceux qui, chrétiens, juifs ou musulmans essayent de comprendre les rapports entre les hommes et Dieu si tant est que celui-ci existe. Il présente clairement une pensée complexe et puissante d’un penseur original, digne continuateur de Spinoza et Maïmonide.

Christian de Moliner

Crédit photo : DR
[cc] Breizh-info.com, 2019, dépêches libres de copie et de diffusion sous réserve de mention et de lien vers la source d’origine