2026 06 16 Daniel Horowitz, La fidélité au réel

Juif non croyant de 80 ans élevé à Anvers, l’auteur y a fait toute sa carrière de diamantaire depuis l’âge de 15 ans, avant d’effectuer son Alyah à la retraite. Il vit désormais en Israël, soumise à la guerre depuis des mois. Homme de vertu, nanti d’une solide culture autodidacte, il s’efforce de penser par lui-même dans un monde où l’on est sommé de faire allégeance. C’est sa liberté constitutive, celle donnée par « Dieu », cette éternelle Question qui demeurera sans réponse. Car Dieu est absent, dit-il, il laisse l’humain face à lui-même, à son courage et à ses responsabilités. « Je veux que votre conjecture soit limitée à ce qui est concevable », disait Nietzsche avec raison.

En cinq chapitres composés d’un assemblage de textes de blog et d’articles déjà publiés, l’auteur expose sa quête, à l’âge de la sagesse, avec pour phares la mémoire, la vérité et la responsabilité morale. « La mémoire comme exigence de vérité, Israël comme révélateur de la civilisation, la morale confrontée au réel, la foi comme fond irréductible du sens, la culture comme condition de tout le reste. Ces cinq mouvements convergent. Ils désignent ensemble une seule et même question : de quoi une vie – individuelle, collective, civilisationnelle – a-t-elle besoin pour ne pas se perdre ? » p.252.

Sa première phrase pose les conditions : « Je n’ai pas choisi d’être juif ». Il prend le contre-pied de Simone de Beauvoir, qui déclarait en 1949 dans Le Deuxième sexe : « On ne naît pas femme : on le devient ». L’être n’est pas de part en part une « nature », mais se construit en grande partie dans la culture. L’image qu’on lui renvoie (les parents, les amis, les collègues, la « communauté ») le rend tel qu’il se croit ; il ne se « révèle » pas, il se construit. Cette formule reprend Tertullien, Carthaginois romanisé converti chrétien au IIe siècle, qui disait la même chose : « On ne naît pas chrétien, on le devient. » Le pédagogue Érasme en 1537 reprendra l’appliquera à l’éducation : « on ne naît pas homme [au sens d’adulte], on le devient ». Pourquoi n’en serait-il pas de même pour les Juifs ? Or, (réminiscence du mythe biblique du « Peuple élu »?), Daniel Horowitz fait du Juif une essence identitaire, irréductible à tout processus d’assimilation. C’est pour lui plus qu’une religion, mais une façon d’être au monde, une culture racinaire, une « nappe phréatique » p.15. D’où la persistance de l’antisémitisme, selon lui, « fait de dépendance et de rejet, de filiation et de meurtre symbolique » p.17. Comme si la civilisation occidentale était exclusivement sortie du creuset juif, de la Bible, en excluant toute la tradition grecque, voire égyptienne, et les mondes celtiques.

Tout se discute, et l’exigence de vérité de l’auteur incite au débat. On ne peut entrer en relation avec autrui que s’il y a conflit. La paix n’est pas le ‘tous d’accord’, mais la reconnaissance des opinions et intérêts des autres, leur droit à exister et de s’exprimer, le droit de se défendre quand on est attaqué à mort, comme c’est le cas d’Israël. Même si la disproportion des morts entre le pogrom du 7 octobre et les mois de guerre à Gaza pose la question de la juste mesure : 1200 morts contre 70 000. Même si le suprémacisme affiché de deux ministres du gouvernement Netanyahou, Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich pose la question du racisme juif. Car pour ces deux membres actifs du gouvernement (encore démocratique ?) israélien, un Juif est supérieur à tous les goys, et un Juif croyant (exempté de servir dans l’armée) est supérieur à tous les autres Juifs.

« Une identité n‘est pas un cumul d’éléments culturels ou juridiques, elle est ce qui structure en dernier ressort le rapport à soi, à l’histoire et au monde. (…) Le judaïsme n’est pas une confession parmi d’autres, mais l’expression historique culturelle et symbolique d’un peuple. (…) On peut être juif sans foi sans pratique, sans référence explicite à la tradition religieuse, et demeurer néanmoins porteur d’une identité juive » p.31. On peut dire la même chose du catholicisme : où est l’originalité juive ? Une identité construite ou une essence ? Toute l’ambiguïté de la réflexion de l’auteur est là, toujours. Et une autre histoire de Juif est possible. Comment récuser « l’anti » sémitisme, alors même qu’on affirme haut et fort son sémitisme irréductible, indissoluble dans une quelconque société hôte. Comment ne pas concevoir la réaction naturelle de rejet de ceux qui se refusent à ressembler ? Comment ne pas accepter alors « leur » identité à eux, même si le dialogue est toujours possible, et la paix de reconnaître les différences aussi ? « Il n’existe pas, du côté juif, d’hostilité structurelle envers les non-Juifs qui serait symétrique de celle dont les Juifs ont historiquement été l’objet » écrit l’auteur, sûr de lui-même, p.33. Ah bon ? Et les militants occidentaux agenouillés mains liées devant le ministre israélien Ben Gvir ? Et la façon dont les soldats et les colons, imbibés de pulsions nationales et vengeresses, traitent les Palestiniens dans les territoires, y compris en Cisjordanie (occupée) ? Il s’agit bien d’un rejet de l’autre, de la négation de son existence, de son « identité » même.

Certes, le statut de dhimmi des minorités non-musulmanes, depuis les Omeyyades, a instauré des discriminations séculaires qui « ont laissé une empreinte durable dans les imaginaires collectifs. Elles ont modelé une représentation implicite des rapports entre Juifs et musulmans : une coexistence n’était pensable qu’à condition d’infériorité reconnue. Dans ce contexte, l’émergence de l’État d’Israël agit comme un véritable séisme symbolique » p.46. D’où la guerre perpétuelle entre ennemis ‘héréditaires’ au Proche-Orient, ce carrefour des trois continents. Ce qui finit par lasser, d’où la lente dérive notée par l’auteur, des démocraties occidentales envers « les Juifs » à cause des actions de leur État : Israël. « A force de faire d’Israël un repoussoir, de criminaliser le sionisme, de suspecter l’identité juive, la République a déplacé la frontière entre critique politique et stigmatisation. Elle a laissé s’installer une suspicion, une culpabilité, un devoir de justification » p.84. Que Mélenchon enfourche avec enthousiasme pour se gagner le vote des jeunes et des banlieues arabes.

La faute à Edward Saïd et à son opposition entre dominés et dominants, analyse l’auteur. La faute aussi à « la gauche israélienne, traditionnellement porteuse d’un discours pacifiste, [qui] n’a jamais vraiment surmonté l’échec d’Oslo, les attentats de l’Intifada, le refus du plan Clinton, la montée de l’islamisme et l’inaction d’une autorité palestinienne fragilisée. (…) Pendant qu’Israël espérait la paix, le Hezbollah, le Hamas et d’autres acteurs armés renforçaient leur capacité de nuisance, soutenus par des États adversaires » p.105. Soutenu aussi par le cynisme de Netanyahou lui-même, qui a financé le Hamas pour mieux diviser les Palestiniens, le surarmant de ce fait – tout comme la CIA l’avait fait avec les Talibans, donc Ben Laden… Mais de cela aussi, l’auteur ne parle pas.

« La vérité en politique – comme l’avaient compris Maïmonide, puis Camus [s’agit-il d’Albert ou de Renaud, penseur favori de l’auteur ?] – n’a rien d’une abstraction ; elle réclame le courage de ne pas plaire, la lucidité de dire ce qui dérange, et la capacité d’articuler justice et responsabilité sans céder au confort moral des postures » 124. Voilà qui est bien dit, et rassurant. Un petit effort de documentation supplémentaire, et le débat pourra être utile. A ce titre, les notes des pages 39 et 89 ne sont pas correctes, les chiffres mal alignés ; ce serait à corriger pour une édition ultérieure. D’ailleurs, note l’auteur, « la tradition juive ne sépare jamais la justice de la responsabilité. Ce Tsedek [aucune définition n’est donnée de ce mot yiddish] n’est ni un idéal abstrait, ni une posture morale destinée à produire une bonne conscience. Il désigne une exigence inscrite dans la Loi, orientée vers l’action et toujours liée à des situations concrètes. La justice de la Torah ne prétend pas réparer le monde au sens d’une réconciliation globale ; elle impose d’agir ici et maintenant, dans des cadres définis, avec des devoirs précis. Elle ne promet pas la fin des conflits, mais une manière juste de s’y tenir sans se dérober » 130.

Et d’analyser les « bons sentiments », l’émotion substituée à la raison, l’intention sur les conséquences, l’idéal sur la réalité. D’où « une attitude : préférer la vérité inconfortable à la consolation mensongère, la responsabilité à l’innocence proclamée, la justice imparfaite aux promesses absolues » 143. L’analyse de l’auteur sur les dérives des sociétés contemporaines et l’inculture de masse sont réjouissantes, mais classiques. Les indignations morales des intellos de bureau, la bonne conscience woke qui croit avoir trouvé la solution en délégitimant, renversant, ignorant les fauteurs d’erreurs, les manipulations des politiciens et idéologues pour attirer vers leur cause, sont autant de poisons où vérité et responsabilité s’évanouissent. « Le combat moral se transforme en croisade puritaine où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité par le débat, mais une morale qui dicte ce qu’il est permis de penser » p.155. Pire : « Ce qui s’érode (… est) une perte plus intérieure : un sens de la mesure, une capacité de discernement, une confiance dans les critères à partir desquels une civilisation se reconnaît, se juge et se transmet. L’Europe donne le sentiment de ne plus savoir sur quoi elle repose, ni ce qu’elle est en droit d’affirmer sans s’excuser » p.197.

D’où la critique – classique elle aussi – des Lumières. Sans la remplacer par autre chose, sauf « l’identité » immémoriale de la religion. On croirait du Poutine. « L’erreur n’a pas été de critiquer les traditions, mais de croire que la critique pouvait se suffire à elle même. Une fois les évidences détruites, il faut encore apprendre à vivre sans elles. Or, les Lumières ont souvent supposé que l’homme rationnel saurait spontanément se donner ses propres fins. Elles ont sous-estimé le besoin de formes durables, de récits, de fidélités, de limites acceptées » p.225. D’où le retour au culte, même avec Dieu absent, même sans foi, juste comme une « nappe phréatique » de la culture. Tel est le tragique, incompris ou refusé par la majorité des gens qui ne le comprennent pas, au regard des croyances. « C’est accepter un monde où la raison ne sauve pas, où la liberté ne garantit rien, où le sens n’est jamais donné d’avance » p.226. Le rire tragique est « une manière de ne pas être capturé. (…) Il maintient une zone de liberté » p.229. A noter, comme Jean d’Ormesson, que le Dieu du Livre ne rit jamais…

L’auteur assiste au mouvement d’une civilisation qui se dépouille des structures qui lui permettaient de penser, de transmettre et de se corriger. Le bilan de ses 80 années d’existence est un appel pour tenir les yeux ouverts, sans filet, avec la conviction que regarder le réel en face est la seule forme de respect humain qui tienne. C’est ce que prônait Nietzsche, qu’Horowitz n’évoque pas – il n’est pas juif.

Au total un bon livre, des réflexions qui font réfléchir, des affirmations trop tranquilles qui incitent au débat.

Daniel Horowitz, La fidélité au réel, 2026, FYP éditions, 255 pages, €24,50

(mon commentaire est libre, seuls les liens sont sponsorisés par amazon.fr)

Le blog de l’auteur

Ses articles réguliers dans Tribune juive

Attachée de presse BALUSTRADE : Guilaine Depis, 06 84 36 31 85 guilaine_depis@yahoo.com

REPONSE /

L’auteur n’a semble-t-il pas réussi à se connecter pour commenter cette note. Son attachée de presse m’a donc envoyé sa (longue) réponse, emplie de sagesse et de mesure. Je loue cette façon de débattre.

La voici :

« Je vous remercie pour la lecture attentive que vous avez consacrée à La fidélité au réel et pour la critique approfondie que vous en avez proposée.
Nos désaccords sont réels. Ils portent certes sur certains faits historiques et certaines interprétations politiques. Mais à mesure que je lisais votre texte, il m’est apparu qu’ils renvoyaient à une divergence plus profonde.
Nous divergeons sur la manière d’identifier ce qui est fondamental et ce qui est secondaire dans les phénomènes historiques et politiques que nous examinons. Cette question de la hiérarchie des causes me semble traverser l’ensemble de nos désaccords et leur donner leur cohérence.

Là où je vois des causes premières, vous voyez des conséquences. Là où je vois des phénomènes structurants, vous voyez des phénomènes dérivés. Là où je discerne une question existentielle, vous analysez des rapports de force politiques, sociaux ou territoriaux.
Vous me prêtez une conception essentialiste du judaïsme. Je ne reconnais pas cette position comme étant la mienne. Je suis par ailleurs surpris par une remarque qui me paraît illustrer ce problème de lecture. À propos d’un passage où j’évoque « Maïmonide puis Camus », vous vous demandez s’il s’agit d’Albert Camus ou de Renaud Camus, allant jusqu’à suggérer que ce dernier serait mon « penseur favori ». Or le passage en question ne laisse guère place à l’ambiguïté. J’y écris : « L’un parle depuis la Loi et la raison, l’autre depuis l’absurde et la révolte. » Ces catégories renvoient explicitement à Albert Camus et à son univers intellectuel. Aucun lecteur familier de son oeuvre ne peut en douter.

Je n’assigne aucun Juif à une identité qu’il ne revendique pas lui-même. Je ne parle pas des Juifs en général, mais de ceux qui se définissent eux-mêmes comme juifs et sionistes, et pour lesquels cette appartenance constitue la référence fondamentale à partir de laquelle les autres prennent sens.
Chacun appartient simultanément à plusieurs univers : une famille, une langue, une profession, une culture, une nation. La question n’est donc pas de savoir si les identités sont multiples. Elle est de savoir laquelle occupe la place centrale à partir de laquelle les autres sont pensées et ordonnées.
Pour certains Juifs, dont je fais partie, l’identité juive occupe cette position. C’est dans ce sens que j’utilise la notion d’inassimilabilité : non pas comme une essence métaphysique ni comme une incapacité à s’intégrer à une société donnée, mais comme l’impossibilité de subordonner une identité première à une autre.

Vous semblez considérer que ce que je dis du Juif pourrait être dit de n’importe quel catholique culturel, or c’est précisément ce que je réfute. Lorsque je parle de judéité, je ne parle pas d’une foi, mais d’un peuple. Le catholicisme est universel ; la judéité renvoie à la continuité historique du peuple juif.
Pour une grande partie des Juifs, la judéité désigne la conscience d’appartenir à un peuple qui, malgré les siècles, les dispersions et les ruptures, a conservé une mémoire commune ainsi que la conscience de sa propre continuité. Cette permanence historique constitue l’un des thèmes centraux de La fidélité au réel. C’est pourquoi un Juif peut abandonner la foi, cesser toute pratique et prendre ses distances avec la tradition sans cesser pour autant de se percevoir comme membre à part entière du peuple juif.

Cette appartenance est historique, culturelle, mémorielle et, pour beaucoup, nationale. Pour des millions de Juifs, qu’ils vivent en Israël ou dans la diaspora, Israël représente le point de référence d’un peuple qui conserve la conscience de son unité historique. Cette continuité est le produit d’une histoire, d’une mémoire et d’une transmission plurimillénaires.
Certaines analyses passent à côté de l’essentiel lorsqu’elles abordent Israël comme un État quelconque engagé dans un conflit quelconque. Le coeur du problème réside dans le fait que l’existence même d’un État juif demeure, pour certains acteurs politiques, religieux ou idéologiques, inacceptable.
Contrairement à ce que vous semblez me prêter, je ne considère pas que la civilisation occidentale soit née du judaïsme ou de la Bible. Je pense même l’inverse. La notion de civilisation judéo-chrétienne m’est d’ailleurs étrangère. L’Occident est le produit d’une histoire propre, issue de la rencontre entre l’héritage grec, le christianisme et d’autres traditions de l’Antiquité, dont le paganisme. Il ne constitue en rien le prolongement de l’essence du judaïsme.
C’est cette situation qui a placé les Juifs dans une position singulière au sein de l’Occident. Ils lui étaient suffisamment proches pour lui être familiers, mais suffisamment distincts pour ne jamais lui être assimilés.

À plusieurs reprises, votre critique analyse le conflit israélo-palestinien à partir de catégories politiques classiques : occupation, colonisation, rapports de domination, revendications nationales concurrentes ou partage territorial. Ce qui est en cause n’a jamais été le tracé d’une frontière, l’administration d’un territoire ou le partage d’une souveraineté. C’est la légitimité même d’une souveraineté juive en Israël.
On discute des colonies, de l’occupation, des gouvernements israéliens, des erreurs stratégiques commises par Israël, des excès de certaines personnalités ou des déséquilibres du rapport de force militaire. Aucune de ces questions ne constitue le coeur du conflit. Car avant même de savoir où passe une frontière, quelles concessions seraient acceptables ou quelles solutions institutionnelles pourraient être envisagées, une question préalable demeure : celle de savoir si Israël a droit à l’existence.

Certaines analyses commettent une erreur de perspective lorsqu’elles font de l’occupation la cause du conflit. L’occupation est une réalité qui produit des effets politiques, moraux et humains considérables. Mais elle n’épuise pas l’intelligibilité du conflit et ne permet pas d’expliquer la permanence d’une hostilité qui lui est largement antérieure. Les refus successifs des projets de partage, les guerres, la contestation répétée du principe même d’un État juif et la permanence d’une rhétorique orientée vers sa disparition doivent être intégrés à toute analyse de la situation.
C’est pour cette raison que le 7 octobre constitue un événement de clarification. Non parce qu’il aurait révélé une réalité nouvelle, mais parce qu’il a rendu visible ce que beaucoup préféraient ignorer. Les massacres, les enlèvements, les mutilations et la mise en scène de la violence ne relevaient pas seulement d’une logique militaire ; ils exprimaient une logique symbolique et idéologique. Ils manifestaient une haine qui ne visait pas les politiques d’un gouvernement ni même l’existence d’un État, mais les Juifs eux-mêmes en tant que tels.

L’une de nos divergences concerne le palestinisme, avatar du nazisme. Le palestinisme repose sur la désignation d’une victime absolue et d’un coupable absolu, auquel toute légitimité est refusée. Dans cette vision du monde, Israël n’apparaît plus comme un acteur politique susceptible d’être critiqué ou combattu, mais comme une anomalie morale dont l’existence même est problématique. Je vois dans cette logique une parenté avec les grandes idéologies de désignation du coupable qui ont marqué l’histoire moderne. Elles reposent sur un mécanisme comparable : l’attribution à un collectif particulier d’une responsabilité métaphysique dans le mal du monde.

Les débats centrés sur la proportionnalité des pertes de part et d’autre manquent leur objet. Une guerre ne se comprend pas uniquement à travers ses conséquences ; elle se comprend à travers les finalités qui l’animent. La tragédie de Gaza est une réalité qu’aucune conscience digne de ce nom ne peut ignorer. Mais cette réalité ne doit pas conduire à effacer la nature des forces auxquelles Israël se trouve confronté. C’est dans ce contexte que l’analogie entre l’Allemagne nazie et le palestinisme s’impose.

Je condamne les outrances, les excès et les formes de fanatisme que l’on peut trouver dans certains secteurs de la vie politique israélienne. Mais je refuse d’en faire la clé d’interprétation de l’État d’Israël. Toutes les démocraties produisent des extrémistes. La question est de savoir si ces extrémistes définissent ou non la nature du régime auquel ils appartiennent. Or l’un des faits les plus remarquables concernant Israël est l’intensité des contestations internes dont ces responsables font l’objet.

Lorsque l’on évoque la Cisjordanie comme un territoire occupé, on décrit une situation historique réelle. Mais pour comprendre sa genèse et sa persistance, il faut réintroduire la profondeur historique : le Mandat britannique, les projets de partage, les guerres successives, les transformations territoriales qui en ont résulté et, surtout, la contestation persistante du principe même d’un État juif.
Aucune analyse sérieuse ne peut isoler un moment particulier de cette histoire et le transformer en cause unique de tout ce qui a suivi. Cette question de la hiérarchie des causes ne concerne d’ailleurs pas seulement Israël. Elle traverse également nos divergences lorsqu’il est question de l’Occident, de la modernité et de l’héritage des Lumières.
Lorsque je critique les Lumières, ce n’est pas parce que je plaiderais pour une restauration religieuse, un retour à l’Ancien Régime ou un rejet de la modernité. Je reconnais l’importance historique de l’État de droit, des libertés individuelles, de l’esprit critique, de la séparation des pouvoirs et de l’émancipation de l’individu. Mais reconnaître ces acquis n’oblige pas à considérer la modernité comme un processus exclusivement positif.

Toute civilisation repose sur des formes de transmission. Elle vit de récits communs, de fidélités héritées, d’institutions symboliques et d’une mémoire qui relie les générations les unes aux autres. Aucune société ne se perpétue par des procédures. Or il me semble que l’Occident a engagé un
processus de dissolution d’une partie de ces médiations. Je ne présente pas cette affirmation comme une démonstration, mais comme une interprétation historique et une intuition philosophique issues d’une sensibilité qui m’est propre.
Votre critique semble interpréter les identités historiques à partir d’un horizon universaliste dans lequel les différences particulières tendent à s’effacer au profit de catégories plus générales. Je crois pour ma part que les appartenances historiques ne constituent pas des survivances archaïques destinées à disparaître avec le progrès. Je les tiens au contraire pour des réalités durables et puissantes. Je crois également que certaines fidélités résistent à la dissolution et que certains héritages continuent d’organiser la vie des peuples longtemps après que leur nécessité théorique a été contestée.

Le peuple juif a traversé des siècles de dispersion, de persécutions, d’assimilation et de ruptures sans disparaître. Cette permanence renvoie à quelque chose de profond : une mémoire partagée, une conscience historique et une volonté de transmission.
Depuis plus de deux siècles, de nombreuses doctrines annoncent la disparition prochaine des appartenances particulières. Or les peuples persistent. Les nations persistent. Les mémoires persistent. Les appartenances persistent. Et lorsqu’on croit les voir disparaître, elles réapparaissent sous des formes nouvelles.

C’est ici que se situe, me semble-t-il, le point le plus profond de notre désaccord. Vous paraissez envisager les conflits historiques comme des affrontements d’intérêts susceptibles d’être arbitrés, négociés ou conciliés. Pour ma part, je crois que certains conflits touchent à l’existence même des collectivités humaines, à leur continuité et à leur droit de persévérer dans leur être.

C’est à partir de cette conviction qu’il faut lire mon livre. J’y ai rassemblé des réflexions qui procèdent d’une même intuition : les sociétés humaines ne vivent pas seulement d’intérêts ou de principes abstraits. Elles vivent également de fidélités. Le titre du livre exprime cette idée. Il invite à regarder les choses telles qu’elles sont, y compris lorsque cette réalité résiste aux catégories intellectuelles auxquelles nous sommes attachés.
Je voudrais terminer sur la dernière phrase de votre critique, qui me paraît résumer ce qu’est un véritable débat intellectuel. Vous écrivez : « Au total un bon livre, des réflexions qui font réfléchir, des affirmations trop tranquilles qui incitent au débat. »
Je vous remercie de cette appréciation. »

MA REPONSE /

Certes, des divergences de fond subsistent. Je comprends bien cet attachement viscéral à la judéité, même si je n’ai pour ma part aucune « passion politique » pour ce genre de conception qui « enracine » à jamais et malgré soi l’être humain à une origine, une ethnie, une terre, une culture, un pays, des « valeurs », une famille, une éducation. Justement, les Lumières ont montré que l’on pouvait s’en libérer (relativement) pour s’épanouir hors des contraintes héritées. Même si cet héritage est aussi une part de nous que l’on choisit de suivre et de transmettre.

Vous écrivez : « certains conflits touchent à l’existence même des collectivités humaines, à leur continuité et à leur droit de persévérer dans leur être. » Certes, d’où la « dissuasion » nucléaire en termes défensifs. Mais aussi, en termes offensifs, les revendications impérialistes, comme celles de Poutine, qui voudrait regagner les territoires conquis sous les tsars et sous Staline – comme si ces conquêtes étaient « essentielles » et non pas le résultat d’un rapport de forces contingent.

Sur Israël, j’entends bien ce que vous dites de la haine viscérale des pays voisins (musulmans) envers le nouvel État (imposé par l’ONU, c’est-à-dire un quarteron de puissances alors surtout occidentales), et de plus « juif » (même si le pays a des institutions jusqu’ici laïques). Mais pourquoi le peuple juif n’a-t-il plus d’État depuis les temps romains ? Même les Kurdes ont réussi à rester sur une entité terrestre, dispersée entre plusieurs pays. Le « choix » juif d’essaimer à travers le monde n’est-il pas « essentiel » lui aussi ?

Et le choix de Montaigne comme de Marc Bloch de ne considérer leur origine juive que comme une composante parmi d’autres de leur être culturel, civique et civilisationnel, est un autre « choix » que le vôtre.

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